“Что Бог сочетал, того человек да не разлучает”. Вопрос о разводе в Священном Писании. Толкование на Евангелие от Марка Гл.10:9

Приступая к рассмотрению вопроса о разводе в Священном Писании, следует принимать во внимание, что в различные моменты истории человечества и в разных культурных и религиозных традициях имело место неодинаковое отношение к расторжению брачного союза. В частности, в древнем мире браки почти всегда устраивали родители, причем нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как свое естественное право. Кроме того, почти бесправное социальное положение женщины приводило к тому, что мужчина мог развестись с ней по любому малозначительному поводу. В частности, у ханаанских народов, окружавших Израиль, отношение к святости брака было довольно легкомысленным, разводы и повторные браки были распространенным явлением[2]. В Египте и Месопотамии мужья также имели почти неограниченную власть в вопросах развода и иногда сами могли назначать размер содержания бывшей жене (хотя в некоторых кодексах законов оговаривается фиксированный размер минимального содержания)[3].

В Священном Писании о разводе и связанных с ним проблемах говорится очень редко, таких мест во всей Библии можно насчитать немногим более десятка. Сначала рассмотрим отрывки из книг Ветхого Завета, имеющие отношение к теме развода. И здесь сразу заметим, что в Ветхом Завете oб установлении развода[4]. На Ближнем Востоке развод повсеместно был обычным явлением, потому и в Израиле он практиковался задолго до заключения Завета и появления законодательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. В Пятикнижии производимые и синонимы слова «развод» употребляются в следующих местах: Быт. 21:8; Лев. 21:7, 14; 22:13; Числ. 30:10; Втор. 22:13–19, 28–29; 24:1–4. Правда, большая часть указанных отрывков не позволяет сделать какого-либо заключения об отношении к разводу в Ветхом Завете. Так, в Лев. 21:7, 14 содержится запрет священникам жениться на «отверженной мужем» женщине (эта заповедь повторяется в Иез. 44:22), в Лев. 22:13 говорится о праве разведенной дочери священника есть священные приношения, назначаемые в пищу священникам. Во Втор. 22:13–19 и 22:28–29 содержатся запрещения мужчине разводиться с женой в тех случаях, если он несправедливо обвинил ее в потере девственности до брака или если он обольстил ее, когда она была девушкой.

Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, — Втор. 24:1-4: Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор. 24:1–4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социальною явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить[5]. Смысл же фрагмента Втор. 24:1–4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер. 3:1]). В начальных четырех стихах 24‑й главы Второзакония содержится одно условное сложно подчиненное предложение, причем в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 — главное предложение, в котором содержится законодательное определение[6]. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеевне запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор. 24:1–4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода»[7]. Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор. 24:1–4, согласно которой 24:1а считается условием, а 24:16–4 — заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдет в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов.[8]

Теперь подробно проанализируем Втор. 24:1, так как именно в этом стихе излагаются основные принципы расторжения брака в Израиле. Сначала представим буквально-экзегетический комментарий наиболее важных выражений, содержащихся в данном стихе.

Если кто возьмет жену и сделается ее мужем. Попять смысл указанной начальной фразы стиха легко, разве что такое выражение нам может показаться излишне многословным (мы бы ограничились словами «если кто женится» или чем-то подобным). Однако для литературы древнего времени такой оборот был характерен, и через него проводится мысль, что инициатива заключения брака принадлежала мужчине[9]. Кроме того, следует отметить важный момент, который выявляется при сопоставлении данной фразы с текстом Втор. 24:5. Существует мнение, что фрагмент 24:1–5 имеет хиастическую^[10] структуру в центре которой находится 24:3, тогда как 24:1 и 24:5 соотносятся друг с другом но смыслу. В 5‑м стихе 24‑й главы говорится о том, что мужчина после заключения брака в течение года освобождается от военной службы, чтобы «увеселять» жену (по тексту синодального перевода) или «принести счастье» жене (такой вариант используется в New American Standard Bible). Хотя само наличие хиазма в 24:1–5 можно оспорить, вполне достоверным является заключение, что мужчина, вступающий в брак, принимает па себя ответственность и даже обязанность принести человеческое счастье женщине, которая становится его женой^[11]. Однако из-за жестокосердия грешного человека этот идеал не всегда находит свое осуществление и возникает ситуация, в которой происходит расторжение брака.

Она не найдет благоволения в глазах его. Словосочетание «обрести благоволение» часто используется в Библии как для обозначения милости Божией, так и для выражения чувств человека (Быт. 6:8; 18:3; 19:19; 30:27 и др.). Употребление этого оборота с отрицательной частицей в данном контексте указывает на непостоянство человеческой любви и фактически означает, что «она (т.е. жена) перестала нравиться мужу»[12].

Потому что он находит в ней что-нибудь противное. Этот стих является средоточием 24:1, так как здесь содержится указание на причину развода — «что-нибудь противное». В еврейском тексте данному словосочетанию соответствует выражение צֶרְזת רָבָר (‘erwat dabar), для интерпретации которого необходимо выяснить значение слова צֶרְזת. Дословно этот термин означает «нагота, нагой, обнаженный»[13], и в Библии он чаще всего употребляется в этом буквальном своем значении (Быт. 9:22; Лев. 18:7–17; 20:11–21, Плач 1:8; Иез. 23:29). Па этом основании толкователи делают вывод, что причиной для развода считается развратное поведение жены[14], которое было соблазном для мужчин, могло привести к измене и, в конечном счете, порочило само имя мужа. Однако в некоторых местах слово צֶרְזת имеет более широкий смысл: уязвимое место (Быт. 42:9), срамное (Втор. 23:14), срам (1Цар. 20:30). Последние фрагменты позволяют указанную во Втор. 24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; такому пониманию благоприятствует и греческий перевод LХХ, где рассматриваемое словосочетание передано ἄσχημον πρᾶγμα. Какие же недостатки или поступки жены могут обозначаться таким неопределенным выражением?

Вследствие неясности данного выражения в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являвшиеся основаниями для развода. Впоследствии в I веке до Р.Х. в иудаизме сформировались два противоположных течения: раввин Шаммаи и его последователи говорили о том, что в Законе под erwat dabar подразумевается измена жены, которая и является единственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием является любой недостаток жены, например, если подгорела приготовленная женой пища или жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II век до Р.Х.), один из последователей Гиллеля, высказал даже следующее крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах»[15]. Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человеческой природы было более популярным в новозаветный период, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине.[16]

Однако указанные иудейские толкования представляют собой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммаи, так как в случае измены жены Закон определяет ей наказание и виде смертной казни (см.: Втор. 22:22), Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение закона о наказании неверной жены было невозможно, вследствие того, что римляне лишили иудейские суды нрав выносить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как поступить с женщиной, виновной в прелюбодеянии (см.: Ин. 8:4–5). Так что развод вследствие прелюбодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допустимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел развестись с Девой Марией (см.: Мф. 1:19), однако все-таки мнение Шаммаи следует признать несоответствующим контексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зависимость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (см.: Быт. 2:24), и тому в целом отрицательному отношению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пятикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому кажется наиболее верным серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода («противное») в Ветхом Завете могли быть серьезные физические и нравственные недостатки, которые делали невозможной совместную жизнь; бесплодие[17], болезни, исключающие возможность супружеского общения, нецеломудренное поведение жены и др.

Напишет ей разводное письмо. Требуется составление юридического документа, который был свидетельством о разводе. Буквально название этого документа означает «свиток разрыва»[18] (סֵפֶר בֵּפִיתת), так как во время развода происходит разрыв «единой плоти», единого организма, которым были муж и жена после заключения брака. Обычай давать жене разводное письмо мог быть заимствован израильтянами в Египте[19], хотя весьма вероятно, что именно Моисеево законодательство сделало эту практику обязательным условием при разводе, тем более что о необходимости давать женщине разводное письмо говорится дважды, в 1‑м и 3‑м стихах 24‑й главы. Наличие разводного письма давало женщине право выйти замуж за другого, кроме того, в разводном письме обычно муж указывал причину развода, что освобождало женщину от возможных подозрений в ее непорядочности. Правда, некоторые иудейские раввины считали указание причины необязательным. Впоследствии в иудаизме разводное письмо стали обозначать термином «гет», и в одном из трактатов Миптны («Гиттин» — множественное число слова «гет») были собраны правила относительно составления разводных писем и представлены их образцы.

Даст ей в руки. Мужчина обычно отдавал разводное письмо самой женщине непосредственно, что было символическим действием, так как означало прекращение отношений между бывшими супругами. Согласно более позднему раввинскому правилу, муж в качестве альтернативы мог отдать разводное письмо одной из рабынь жены[20] или просто оставить его в комнате жены^[21].

Отпустит ее из дома своего. Здесь указано еще одно важное действие мужа, которое обычно сопровождало развод, — мужчина удалял жену из своего дома, отныне они уже не жили вместе под одной крышей. Чаще всего разведенная жена возвращалась в дом своих родителей; при этом, как указывают некоторые толкователи, обычай требовал, чтобы муж возвратил приданое и добавил часть собственного имущества, равную по стоимости приданому[22]. Кроме того, если родители женщины умирали и ей некуда было вернуться, то мужчина должен был обеспечить женщину жильем. Однако ясно, что даже если мужчина исполнял все эти условия, все равно дети и большая часть материального имущества оставались в его власти, так что можно представить, какие душевные страдания и материальные лишения приносил развод отверженной женщине, не говоря уже о негативном отношении к ней общества^[23]!

Завершая анализ Втор. 24:1, заметим, что библейский текст подразумевает, что инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Правда, профессор А. П. Лопухин оспаривает это утверждение и пытается доказать, что жена также имела право требовать развода, причем на тех же основаниях, что и муж. Однако аргументы нашего авторитетного соотечественника весьма шаткие.

В частности, профессор А. П. Лопухин указывает на якобы имеющееся право на развод у наложницы, зафиксированное в Исх. 21:7–11. Однако если внимательно прочитать данный отрывок, то в нем заключается следующий смысл: если женщина-еврейка будет продана в рабство, то по истечении определенного срока (видимо, тех же семи лег, которые установлены для раба-мужчины (см.: Втор. 15:12), господин должен взять ее в наложницы и обеспечивать всем необходимым. В ином случае он должен выдать ее за своего сына или позволить выкупить ее. Если же он этого не сделает, то женщина имеет право выйти на волю без какой-либо компенсации.

Другой аргумент профессора А. П. Лопухина заключается в том, что во Втор. 21:15 предполагается возможный случай, когда муж имеет двух жен и ненавидит одну из них. «Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу?» — вопрошает этот экзегет и далее высказывает мысль, что «сама жена ограничивает это право у мужа»[24], т.е. он не может развестись, так как не имеет согласия жены на развод. Однако это еще более шаткий довод, потому что в указанном отрывке из Второзакония говорится о нелюбимой, а не о ненавидимой жене, а ведь само по себе явление, когда мужчина имеет несколько жен и отдает предпочтение одной из них, следует признать вполне естественным (например, семья Елканы (см.: 1Цар. 1). По эта любовь к одной из жен совсем не означает, что мужчина непременно должен желать развода с остальными,

Наконец, профессор А. П. Лопухин указывает па то, что «раввины, часто прочно стоящие па почве древнеиудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод»[25], несмотря на то, что в талмудическом толковании Втор. 24:1–4, приводимом самим А. П. Лопухиным, говорится о разводе только по инициативе мужа. Кроме того, в Мк. 10:12 подразумевается, что жена в новозаветный период уже имела право разводиться с мужем, однако есть все основания полагать, что само право женщины на развод, как и раввинские предписания о нем, имеет сравнительно позднее происхождение. Скорее всего, признание права жены требовать расторжения брака в иудействе начинает формироваться только в эпоху эллинизма, не исключено, что некоторое влияние па эго оказали греческие и римские обычаи.

Теперь обратимся к анализу закона о повторном браке, изложенного в Втор. 24:2–4, На Ближнем Востоке подобная ситуация, когда женщина, вышедшая замуж во второй раз, после смерти второго мужа или развода с ним возвращалась к своему первому мужу, была нередким и допустимым явлением, Почему же Господь запрещает такой образ действий? В библейском тексте этот запрет объясняется двояко: женщина была осквернена и сие есть мерзость пред Господом. Предлагаются различные толкования этих выражений. Согласно одной из версии, эпитет «осквернена» не имеет уничижительного значения и относится к женщине в том же смысле, в котором он прилагается к людям, находящимся в состоянии ритуальной нечистоты: роженицам, женщинам в критические дни и ко всем, кто погребает умерших. Следовательно, жена после второго брака для своего первого мужа (и только для него одного) становится в символическом смысле нечистой, он не имеет права к ней прикасаться[26]. Но почему так происходит? Для ответа на этот вопрос уместно вспомнить про нечистоту, связанную со смертью. Развод в переносном смысле является аналогом смерти, так как он является окончательным и бесповоротным разрывом между людьми[27]. Если разведенная женщина выходит замуж второй раз, то для своего первого мужа она символически умирает, так что последующее общение с ней для него становится невозможным, такое общение было бы мерзостью пред Господом.

Другое толкование базируется патом, что в Лев. 18:20 и Чис. 5:13–14 слово осквернение употребляется в контексте супружеской измены. Сам но себе второй брак не является преступлением, однако если женщина вернется к своему первому мужу, то ее действия можно квалифицировать как прелюбодеяние, так как имело место только временное общение с другим мужчиной, т.е. ситуация, аналогичная измене[28]. В этом случае сама женщина была «осквернена» через символическое прелюбодеяние, а ее образ действий — мерзость пред Господом.

Наконец, укажем третье толкование, которое поддерживается некоторыми экзегетами. Брак является соединением двух людей к одно целое, так что даже после развода муж и жена — не чужие друг для друга, а словно брат и сестра. Потому если жена вновь возвращается к первому мужу, то этот акт символически считается кровосмешением. Однако слабость этого толкования заключается в том, что в Израиле не были запрещены браки с близкими родственниками супруга: мужчина мог после смерти жены взять ее сестру (см.: Лев. 18:18) и, напротив, женщина могла выйти замуж за брата умершего мужа (см.: Втор. 25:5)[29].

Таким образом, из трех представленных толкований вероятными кажутся первые два, тогда как третье — не более чем интересное предположение. В любом случае закон о запрещении повторного брака играл положительную роль в семейных отношениях израильтян. Во-первых, он заставлял серьезно относиться к разводу и удерживал от опрометчивого поступка. Во-вторых, закон побуждал мужа после фактического развода скорее восстановить отношения и примириться с женой, пока она не вышла замуж второй раз (естественно, если сам муж раскается в том, что расстался с ней). В‑третьих, закон защищал крепость второго брака, так как в ином случае жена, имея желание вернуться к первому мужу, могла добиваться развода со вторым мужем[30]. Наконец, запрет повторного брака косвенно защищал достоинство женщины, исключал возможность отношения к ней как к рабыне или вещи, которую можно на время передать или продать другому человеку, но впоследствии передумать и вернуть ее.

Завершая анализ Втор. 24:1–4, отметим, что предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев[31] (см.: Мф. 19:8), и даже по форме своего изложения Втор. 24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики[32], чем на новое установление. По наряду с фактическим признанием права на развод в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых исключительных случаях (см.: Втор. 22:13–19 и 28–29), а также запрет выходить разведенной женщине замуж за священника (см.: Лев. 21:7) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода[33]. Во-вторых, косвенно говорит о негативном отношении к разводу запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное разрушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности. В‑третьих, как считает профессор А. П. Лопухин, сама необходимость давать жене разводное письмо существенно затрудняла бракоразводный процесс, так как для составления письма необходимо было обращаться к левитам — единственному знакомому с письменностью сословию[34]. Однако есть все основания полагать, что в библейскую эпоху трудности, сопряженные с составлением разводного письма, были все же минимальными; существенные проблемы возникли лишь в позднем иудействе, когда еврейские учители выработали множество правил относительно составления разводного письма с целью затруднить процесс расторжения брака[35].

В пророческих книгах тема развода отражена в следующих местах: Ис. 50:1; Иср. 3:1,8; Мал. 2:13–16. В первых двух отрывках сам принцип развода не подвергается оценке, а воспринимается как данность, при чем в обоих сл у чаях пророки ссылаются на описанную во Втор. 24:1–4 процедуру развода как на твердо установленный и всем известный обычай. В Ис. 50:1 звучит риторический вопрос: Так говорит Господь: где разводное письмо вашей матери, с которым Я отпустил ее? И в конце стиха Господь говорит, что за преступления ваши отпущена мать ваша. Очевидно, что здесь используется обычная для Ветхого Завета аналогия между заветом Бога с Израилем и отношениями между мужем и женой. Расторжение завета описывается как развод, в результате которого Господь дал «матери израильтян» разводное письмо (видимо, под «матерью» подразумевается израильское общество в целом, а дети этой неверной матери — каждый в отдельности член избранного народа). Как в обычном разводном письме указывали причину, по которой муж отпускал жену, так и Господь говорит, что Его разрыв с Израилем произошел вследствие преступлений народа.

В Иер. 3:1,8 используется та же аналогия между заветом и брачными отношениями. В 3:1 содержится ссылка на предписание Втор. 24:1–4 о запрещении повторного брака, затем Иудея уподобляется жене, с которой Господь развелся из-за ее связей с многочисленными любовниками (богами Ханаана). И как невозможен повторный брак с прежней женой, осквернившей себя связями с другими мужчинами, так и подразумевается, что «у Иудеи нет никакой надежды на то, что Господь примет ее обратно»^[36]. Однако в конце стиха содержится обращение Господа к Иудее с призывом вернуться к Нему, т.е. по Своему безграничному милосердию Яхве восстановит Свои отношения с Израилем. Таким образом, само возобновление Завета показано как чудо милости Божией, которая превозмогает человеческие законы и представления,

Иер. 3:8 является частью новой речи пророка (а не продолжением 3:1–5), и здесь уже говорится об Израиле, т.е. Северном царстве. Господь неоднократно призывал Израиль покаяться в своих духовных блудодеяниях (поклонении богам Ханаана и неправильном почитании Господа в культе тельцов), однако Израиль не внял этим обличениям. Потому Господь дал Израилю «разводное письмо», т.е. отвратил от него Свое лицо, перестал являть Израилю Свою милость и защищать от внешних врагов. Результатом это-то отвержения стало падение Северного царства, что должно было стать и уроком для Иудеи.

Наиболее существенное внимание проблемам, связанным с разводом, уделяется в Мал. 2:13–16. Пророк Малахия, живший в первой половине V века до Р. Х., резко критикует некоторые беззакония в семейной жизни своих современников. Среди этих нарушений были и разводы с законными женами, которые во время деятельности пророка Малахии стали обычным и довольно распространенным явлением. В Мал. 2:13–16 мы встречаем наиболее обстоятельное и в то же время в силу своей категоричности исключительное для Ветхого Завета осуждение развода и учение о нерушимости брачного союза.

В первую очередь, пророк указывает, что брошенные иудеями жены обливают слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем (Мал. 2:13а)[37]. При этом выражение «обливать слезами» не следует понимать буквально, будто несчастные жены восходил и к самому жертвен пику и проливали слезы на нею. Здесь речь идет просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник. Во Втором храме (как и в храме Соломона) не было отдельного двора для женщин, и женщины могли присутствовать при жертвоприношениях во внутреннем дворе вместе с мужчинами. И вот, отвергнутые своими мужьями жены, сознавая свое полное бессилие добиться чего-либо от человеческого правосудия, приходили к святилищу с плачем и воплями и здесь перед Всеведущим и Праведным Богом изливали скорбь своего сердца^[38].

В 2:13б Малахия говорит о том, что Господь вследствие такого поведения иудеев не призирает более на. приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Как в Нагорной проповеди Господь называет тщетным приношение, если человек не примирился с ближним (см.: Мф. 5:23–24), так и здесь через пророка Он говорит, что не может принять приносимые иудеями жертвы, потому что видит женщин, терпящих жестокие обиды. Однако смысл отвержения Богом жертв у пророка Малахии имеет свою особенность, так как здесь Бог не только выступает покровителем обиженных жен, но и Сам терпит оскорбление от вероломства иудеев[39]. А каким образом развод с женой оскорбляет Яхве, об этом пророк говорит далее, в 14‑м стихе.

Здесь Малахия в первую очередь указывает, что Яхве был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно (Мал. 2:14а). Следовательно, брак является не простым договором между двумя людьми, а заветом, который включает в себя участие не только мужа и жены, а трехсторонние ответственные отношения, в которых Бог выступает свидетелем, а супружеская чета неизменно предстоит перед Ним. При этом именование Бога «свидетелем», во-первых, означает незримое присутствие Боса рядом с мужем и женой и при заключении брачного союза между ними, и в течение их совместной жизни. Во-вторых, Бог является и свидетелем-мстителем, который в случае нарушения договора Сам карает виновную сторону. Последний аспект свидетельства Бога наглядно проявился в дни пророка Малахии, когда Яхве отказался принимать жертвы иудеев и попустил им претерпеть различные бедствия[40].

Термин жена юности, употребляемый пророком, буквально обозначает женщину, на которой человек женился в молодые годы^[41]. В Библии этому наименованию придается оттенок особой нежности и нравственной ценности (см.: Притч. 5:18–19; Ис. 65:6, 7, 9); также и Малахия проводит идею, что «жена юности» — это та, с кем человек пережил лучшее время жизни и потому всегда должен сохранять к ней чувства любви и благодарности^[42].

В свете сказанного понятно, почему отношение своих современников к «женам юности» пророк называет «вероломством». Посредством этого выражения Малахия указывает, что у мужа существуют обязанности по отношению к жене, нарушение которых есть преступление, которое решительно осуждается и карается Богом^[43].

Далее в 2:14б пророк Малахия называет жену подругой мужа и законной женой. В этих словах пророка сформулирована сущность не только его взгляда на брак как на священный богоустановленный институт, но и его возвышенное представление о ценности женщины как личности.

Термин подруга^[44], который Малахия относит к жене, часто в Ветхом Завете употребляется в форме мужского рода (חְַבֵר), обозначая близкого друга, с которым человек делит радости и печали (см.: Притч. 28:24; Ис. 1:23; Песн. 1:7, 8:13)^[45]. Также примечательно употребление Малахией словосочетания законная жена. Более правильный перевод этого выражения — заветная жена, так как в масоретском тексте этой фразе соответствует אֵשֶת בֵּרית, у LХХ — γυν η διαθήκης, т. е. в обоих случаях в качестве определения к слову «жена» используется термин, означающий «завет». Это одно из трех мест во всем Ветхом Завете, где термин «завет» (евр. בְּרית; греч. διαθήκη) употребляется для характеристики брачного союза (два других — Притч. 2:17 и Мал. 2:10)[46].

Что же касается смысла фразы она… законная жена твоя (Мал. 2:14б), то П. В. Тихомиров полагает, что Малахия тем самым просто указывает на жену-еврейку, то есть женщину, заключившую тот же религиозный завет с Господом, что и ее муж, противопоставляя ее «дочери чужого бога»^[47]. Однако эта точка зрения не отражает адекватно отношение пророка к брачному союзу как к завету. Потому нам кажется, что термин заветная жена имеет более глубокий смысл, чем придает ему отечественный исследователь, и является еще одним свидетельством отношения пророка к брачному союзу как к завету, при заключении которого Яхве был свидетелем. Называя жену подругой мужа и заветной женой, Малахия таким образом «высоко оценивает семейную жизнь, основанную на пожизненном союзе одного мужчины и одной женщины» и проводит идею, что «ценность жены заключается в ее личности, а не в физической привлекательности»[48].

В 2:15 пророк Малахия продолжает критику разводов, однако этот стих, точнее говоря, его первая половина, является самым трудным для толкования во всей книге Малахии, и неслучайно некоторые исследователи называют его «крестом для толкования»[49], Смысл еврейского текста таким, какой он есть, понять невозможно, так что любой перевод этого стиха, включая все древние переводы, содержит элементы толкования[50]. В частности, почти совершенно непонятен текст первой половины 15-го стиха в русском синодальном переводе. Эта темнота и неясность оригинального текста, а за ним и всех древних переводов объясняется вмешательством редактора или переписчика, который, возможно, уничтожил следы диалога^[51], а также внес в библейский текст собственное понимание[52].

Среди многочисленных вариантов толкования этого стиха выделим три наиболее распространенных. При этом отправной точкой рассуждений экзегетов во всех случаях является различное понимание еврейского слова אֶתָר («один»), которое можно рассматривать или как подлежащее, или как дополнение. Если אֶתָר — подлежащее, то оно может означать или Бога, или определенную историческую личность (наиболее распространенное толкование — Авраама). Если же אֶתָר — дополнение,то подданным словом могут подразумеваться «одна» жена, «одно» (законное) дитя Авраама (Исаак) и, наконец, «одна плоть», возникающая в результате бракосочетания мужчины и женщины[53].

• Вслед за таргумом и Давидом Кимхи многие толкователи, в том числе и П. В. Тихомиров, поддержали идею, что «один» в Мал. 2:15 — это Авраам. Па него указывают пророку обвиняемые им иудеи (следовательно, начальная фраза — Разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его? — является возражением иудеев-оппонентов пророка). Авраам, человек выдающийся в глазах Бога, не сделал ли в известном смысле то же, что они, прогнав от себя Агарь с их сыном Исмаилом? Вопросом на вопрос отвечает им пророк: что же сделал этот один? И поясняет: он сделал это не из корысти или чувственного влечения, а ради того, чтобы сохранить за собой потомство, полученное от Бога (т. е. Исаака и его сыновей) (вспомним, что Исмаил становился для Исаака вес более опасным как старший брат и соперник его (см.: Быт. 21:3)). При таком понимании слово «дух» в последней фразе стиха может иметь значение жизни либо подразумевать особое назначение еврейского народа. И то и другое надо «беречь», опасаясь вызвать гнев Божий, и, значит, не поступать «вероломно против жены юности своей»[54]. Такое толкование лучше всего согласуется с текстом, который представлен в русском синодальном переводе. Заметим, что единственным, однако в то же время существенным недостатком данной точки зрения является недостаточное внимание пророка Малахии к обнаружению несостоятельности такого важного аргумента своих противников.
• Если встать на точку зрения, что «один» — это Бог, то получим такой смысл 15-го стиха 2‑й главы: «Не Один ли создал пас и сохранил нам жизнь (или наш дух живым)? И что же Он хочет? Праведного семени! Поэтому берегите ваши души и пе поступайте вероломно с женой юности своей»[55]. Подобным образом данный стих звучит в английских переводах Revised Standard Version и New English Bible. При таком переводе данный стих толкуется следующим образом. Один Бог сотворил жизнь и дал ей продолжение через брак. Цель брака как Богом установленного института — рождение детей, благочестивого семени. Когда дети родились, цель брака достигнута. Поэтому мужчине не позволительно разводиться со своей женой из-за того, что она постарела и потеряла свою привлекательность[56].
• Третья точка зрения отражена в комментарии Дж. Болдуин, которая единственным руководящим принципом для истолкования трудного 15-го стиха считает соображение, что смысл текста должен быть согласным с общей мыслью пророка, зафиксированной в конце данного стиха, где Малахия призывает мужей быть верными своим женам. Этот экзегет предлагает считать אֶתָר прямым дополнением при глаголе צָשָה, имеющем значение «сделал». В этом случае под субъектом подразумевается Бог, а начало 15-го стиха приобретает такой смысл: «Не сделал ли Он одним (т, е. одной плотью)». Следующая фраза, которая должна быть но смыслу связана с началом стиха, трудно поддается интерпретации в своем па- стоящем прочтении. Однако если изменить только одну гласную в слове שְאָר (букв, «остаток»), сохранив неизменной консонантную основу данного слова, то можем получить слово שְאָר, имеющее значение «гоготь». В этом случае получаем вариант, который представлен в Иерусалимской Библии: «Не сотворил ли Он одну сущность, имеющую плоть и дух жизни»[57]. При таком переводе первая половина 15-го стиха превращается к аллюзию па Быт. 2:24, а весь стих приобретает следующий смысл: «Бея сделал двух людей единым организмом с целью происхождения от них благочестивого потомства. Только когда оба родителя верны своим брачным обетам, становятся возможными рождение детей и праведная жизнь. Семья призвана быть школой, в которой жизнь в Боге изучается и реализуется на практике» (см.: Втор. 11:19)[58]. Так как во время Малахии институт семьи оказался под угрозой, то пророк выступил с резкой критикой разводов.

Итак, мы привели три возможных варианта истолкования 15-го стиха. Назвать какой-либо из указанных вариантов безупречным невозможно, так как все они в той или иной степени базируются на небесспорном исправлении библейского текста, который, однако, все экзегеты согласно считают испорченным. Достоверно и заслуживает особого внимания только то, что во всех версиях толкования 15-го стиха содержится идея о развитии пророком Малахией своей аргументации против практики разводов. Пророк как бы подводит своих слушателей к резкому и открытому осуждению развода, которое является апогеем обличительной речи Малахии и звучит далее, в 16‑м стихе.

В многочисленных переводах Мал. 2:16 содержится различный смысл, причем существенные расхождения имеют место в переводе первой половины стиха, тогда как вторая — посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (по тексту синодального перевода) — звучит примерно одинаково во всех вариантах. Во-первых, это заметное отличие объясняется различным переводом соответствующих еврейских слов (в частности, начальный союз בִּי может быть переведен или в условном значении «если», или в причинном — «ибо»). Во-вторых, некоторые версии являются результатом особой, отличной от масоретской, вокализации консонантного еврейского текста. Попытаемся разобраться, какой из вариантов прочтения и толкования наиболее соответствует тому, что хотел донести до своей аудитории пророк Малахия.

В русском синодальном переводе, который представляет адекватный смысл масоретского текста, первая половина анализируемого стиха переведена следующим образом: Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит. Господь Бог Израилев. Подобный вариант принят также в Вульгате (сит odio habuens, dimitte) и, как указывает П.В. Тихомиров, в арабском переводе и таргуме^[59]. По большинство современных переводчиков и комментаторов резко возражают против этой версии, так как такое понимание текста содержит идею разрешения мужчине разводиться со своей женой в том случае, если он ее возненавидит[60]. По это совсем противоречит контексту и всем тем мыслям, которые были высказаны пророком в предыдущих стихах[61].

В сравнении с первым более приемлемым кажется вариант перевода Мал. 2:16, представленный в Септуагинте: ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃ, λέγει κύριος ὁ θεὸς του Ισραηλ, και καλύψει ἀσέβεια ἐπι τὰ ἐνθμήματά σου, λέγει κύριος παντοκράτωρ, что означает: «И если, возненавидев, отпустишь ее, говорит Господь Бог Израилев, то покроет нечестие помыслы твои, говорит Господь Вседержитель»[62]. Этой традиции следует славянский перевод («По аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыст нечестие помышления твоя, глаголет Господь Вседержитель»), Из новых переводов сходное чтение мы находим у М. Лгатера («Wer ihr abergram ist und sie verstunt, spricht der Herr, der Gott Israels») и в New English Bible[63]. В варианте Септуагинты уже содержится осуждение развода, однако оно здесь представлено в скрытой, несколько сглаженной форме, что не соответствует изложенному ранее учению о браке как о завете, при заключении которого Бог был свидетелем. И поэтому современные переводчики и толкователи решительно заявляют, что Мал. 2:16а следует переводить таким образом: Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Такой смысл достигается посредством изменения масорстской вокализации, в результате чего глагол שָנֵא превращается в причастие שנֵא, при котором подразумевается местоимение 1‑го лица единственного числа[64]. Этому пониманию благоприятствует то обстоятельство, что 2‑я половина 16-го стиха имеет подлежащее первого лица[65]. Впервые данный вариант в несколько измененном виде нашел свое отражение в первом из английских переводов — King James Version (начало XVII века)[66]. В настоящее время чтение «Я ненавижу развод» (англ. «I hate divorce») содержится почти во всех английских переводах (King James Version), в современных немецком и украинском переводах[67]. Также этому варианту перевода отдается предпочтение как в исследованиях русских ученых рубежа XIX–XX веков (А. Грецов, П. Тихомиров), так и в современных комментариях западных библеистов^[68].

При этом почти все сторонники перевода «Я ненавижу развод» утверждают, что текст Мал. 2:16 был намеренно испорчен уже в древности еврейскими книжниками[69], которые «хотели привести учение Малахии в согласие со Втор. 24:1, где разрешается развод»[70]. Также определенную роль в закреплении неверного чтения сыграли масореты, предложившие вокализацию, затруднившую доступ к оригинальному тексту Малахии. Поэтому древние и последующие переводчики имели дело уже с искаженным текстом, вследствие чего неверно передали мысль пророка, который, как мы уже указывал и, считал развод нарушением духа закона.

Итак, мы принимаем аргументацию новейших экзегетов и отдаем предпочтение переводу Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Правда, в таком случае перед нами встает проблема, связанная с явным несоответствием такого чтения содержащемуся в законе разрешению разводиться со своими женами (см.: Втор. 24:1). Однако это противоречие является кажущимся, ибо, как мы уже говорили, во Втор. 24:1 содержится предписание о запрещении повторного брака, а о разрешении развода прямо не творится; развод здесь «по умолчанию» представлен как распространенный в народе обычай, а не повое установление, исходящее от Бога. Кроме того, обратим внимание на перевод архимандрита Макария (Глухарева), в котором данный стих звучит так: «Ибо Я не люблю разводов, говорит Иетова Бог Израилев»[71]. Здесь также содержится осуждение развода, но, выраженное в такой форме, оно вполне совместимо с девтерономическим постановлением. Откровение Божиебыло постепенным, и потому Господь на ранней стадии Своих отношений с Израилем допустил существование некоторых обычаев, характерных для жестокосердного народа. Но вследствие неизменяемости Бога мы можем твердо быть уверенными в том, что и во времена Моисея Господь не благоволил разводу, что и тогда развод был деянием, противным Божественной воле. Однако открыто о Своем отношении к разводу Господь возвестил только через Малахию, одного из последних пророков Ветхого Завета. Актуальность же идеи о нерасторжимости брачного союза в дни пророка Малахии несомненна. В противовес распространившейся в 1‑й половине V века до Р. Х. в Иудее пагубной практике разводов, угрожавших разрушению института семьи^[72], пророк обращается к первоначальному идеалу нерасторжимости брачного союза, приготовляя тем самым путь ясному учению Господа нашего Иисуса Христа[73].

Завершая разговор о том, как в Священном Писанин Ветхого Завета рассматриваются вопросы, связанные с разводом, необходимо упомянуть о мерах но расторжению смешанных браков, предпринятых священником Ездрой и наместником Иудеи Пеемией в середине V века до Р. Х., т.е. вскоре после времени деятельности пророка Малахии. О проблеме смешанных браков и ее радикальном решении Ездрой и Неемией говорится в 1Езд. 10–11 и Неем. 13:23–29. Позиция обоих указанных руководителей еврейского парода по отношению не смешанным бракам была бескомпромиссной: требовался развод иудеев с женами-иноплеменницами. Следовательно, развод в данном случае воспринимался как деяние необходимое и даже положительное в нравственном смысле. Но означает ли такая позиция косвенную поддержку или одобрение развода в принципе? Конечно нет, так как в этом случае речь идет о браках противозаконных в своем основании и потенциально опасных для религиозной жизни иудейской послепленной общины. Чтобы убедиться в этом, необходимо сделать небольшой экскурс в историю возникновения проблемы смешанных браков в иудейской общине вскоре после возвращения из плена и оценить опасность этого явления.

Браки с иноплеменницами получили широкое распространение вследствие того, что иудейская община была малочисленной и слабой в политическом отношении. Поэтому знатные иудеи, чтобы наладить дружеские отношения с самарянами и другими соседними народами, стали заключать брачные союзы с представительницами этих народов[74], несмотря на то, что закон Моисеев категорически запрещал такие браки из-за возможного впадения в идолопоклонство (см.: Исх. 34:11–16; Втор. 7:3–4). При этом частичное подтверждение того, что после плена браки с иноплеменницами заключались в основном по политическим мотивам, можно видеть в словах Неемпи, который сравнивает браки своих современников с браками царя Соломона, многие из которых, как известно, первоначально «большей частью являлись скреплением политических союзов»[75]. Однако впоследствии они привели к тому, что царь стал присутствовать при отправлении языческих обрядов и фактически впал в идолопоклонство, стал служить Астарте… и Милхому (3Цар. 11:4–5). Подобная опасность угрожала и послепленной иудейской общине.

Некоторые исследователи, однако, отрицают эту опасность, ошибочно считая, что иудеи женились только на самарянках, причем на тех, которые хотели принять иудейскую религию (т.е. стать прозелитами)[76]. Однако это мнение противоречит как словам пророка Малахии, который называет таких жен дочерями чужого бога (Мал. 2:11), так и свидетельству Неемии о том, что ко времени его второго наместничества многие иудеи взяли себе в жены азотянок, аммонитяпок и моавитянок, и дети от этих браков даже не умели говорить по-еврейски (см.: Неем. 13:24)^[77]. На этом основании можно полагать, что иудеи женились не на прозелитках, а на язычницах, которые, выйдя замуж за иудеев, все же «оставались преданными своим обычаям и идолопоклонству, справляли языческие праздники и внушали детям с первого пробуждения их ума языческие учения и воззрения»[78]. Опасность усугублялась еще и тем, что хотя в ветхозаветные времена мужчина был бесспорным главой семьи, но женщина вес же имела над ним «власть любви» и потому могла оказывать па него влияние[79]. А так как иудеи в 1‑й половине V века сами скептически относились к своей религии, к служению Яхве, то жены-язычницы вполне могли отвратить иудеев от поклонения истинному Богу, так что «иудейскому обществу снова грозила опасность сделаться языческим»[80]. Поэтому пророк Малахия с такой ревностью и обличает иудеев за браки с язычницами, говоря о «вероломстве» Иуды и осквернении Иудой святыни Яхве (см.: Мал. 2:11), и поэтому Ездра и Неемия категорически требовали развода с иноплеменницами. Попутно заметим, что требование развода с иноплеменницами совсем не означало, что Ездра и Неемия восприняли бы разводе законными женами-иудейками по маловажной причине как нормальное явление.

В Священном Писании Нового Завета о разводе говорится в следующих местах: Мф. 5:31–32; 19:1–12; Мк. 10:2–12; Лк. 16:18 и 1Кор. 7:10–15:27. В Нагорной проповеди в Мф. 5:31–32 (та же мысль высказывается в Лк. 16,18) Христос прямо полемизирует с Втор. 24:1–4 и устанавливает новый взгляд на расторжение брака: развод по любой причине, кроме прелюбодеяния[81], является греховным действием. Более того, прелюбодеяние как единственная причина для развода называется потому, что в этом случае брак уже фактически разрушен и юридическое оформление развода — только констатация факта. В остальных же случаях официальный развод не признается Господом действительным, так как брачные обязательства сохраняются в течение всей жизни человека, потому и разведенный супруг, вступающий во второй брак, виновен в грехе прелюбодеяния^[82].

Наиболее подробно отношение Христа к разводу раскрывается в его ответе фарисеям, изложенном в Мф. 19:1–12 и Мк. 10:2–12. Из этих двух текстов возьмем за основу вариант евангелиста Матфея, так как здесь все тонкости полемики Господа с фарисеями предстают более рельефно. Итак, фарисеи спросили Христа: По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею (Мф. 19:3)? И заметим, что они задали этот вопрос, искушая Христа. Приведем две точки зрения на суть искушения, посредством которого фарисеи пытались Христа заманить в ловушку. Согласно одной версии, выраженной в толковании святителя Иоанна Златоуста, оппоненты Христа делали упор на противопоставление Втор. 24:1 и высказанного Христом в Нагорной проповеди отрицательного отношения к разводу: если бы Христос повторил сказанное ранее, то Его обвинили бы в противоречии Моисееву Закону, а если бы Он одобрительно высказался о разводе, то упрекнули бы в расхождении с прежними собственными словами[83]. Иное объяснение сущности искушения Христа со стороны фарисеев базируется на существовании в то время двух точек зрения па причины развода (Шаммаи и Гиллеля), о которых уже было нами сказано в данной работе. Если бы Господь ответил в духе воззрений Шаммаи, то вступил бы в противоречие с популярным среди иудеев мнением Гиллеля, а если бы высказал либеральную точку зрения, то навлек бы на себя обвинения консерваторов в потворстве человеческой страсти^[84]. Таким образом, любой из двух возможных ответов давал иудеям повод к новым обвинениям Спасителя.

Вопреки ожиданиям оппонентов, Господь очень мудро ведет дискуссию и дает ответ на предложенный вопрос не сразу, по обращается к другому авторитетному библейскому тексту^[85]. Цитируя Быт. 1:27 и 2:24, Христос указывает на изначальный творческий замысел Бога, выраженный в истории творения человека, и формулирует новый принцип: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6). После бракосочетания муж и жена становятся одной плотью, причем в созидании этого нового организма принимает участие Сам Бог, так что всякие человеческие попытки разрушить этот союз греховны по своей сути. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя выдвинутый Христом принцип нерасторжимости брака, говорит: «Этими словами Он показывает, что разводиться — дело противное как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»[86].

Однако фарисеи пытаются возразить Христу, ссылаясь на Втор. 24:1: Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться спею? (Мф. 19:7) Используемое в данном тексте сказуемое ἐνετείλατο происходит от глагола ἐντέλλομαι, который означает «приказывать, велеть». Следовательно, в самой формулировке этой фразы отражено отношение к разводу вопрошающих: они уверены, что Моисей за — поведал разводиться с женой, если муж найдет для этого достаточное основание. Господь же в ответе корректирует Своих оппонентов: Моисей по жестокосердию вашему позволил (ἐπέτρεψεν — А.К.) вам разводиться с женами вашими (Мф. 19:8). Следовательно, Моисей незаповедал, не повелел разводиться, а только позволил (разрешил) это делать, т.е. допустил развод как уступку греховной природе человека, но в то же время установил контроль закона над этим социальным явлением. Моисей предоставил человеку выбор: в случае возникновения серьезной проблемы мужчина может развестись с женой, исполнив все формальные требования, однако идеалом и в Ветхом Завете оставалась нерушимость брака. Таким образом, «подвергая критике букву закона, на которую ссылаются фарисеи, Иисус дает толкование, отвечающее духу закона»^[87]. Христос теперь прямо требует хранить крепость брачного союза и говорит о разводе но любой причине (кроме измены) как о греховном поступке; суждение Господа настолько категорично, что даже Его ученики шокированы: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:10).

Наконец, рассмотрим последний фрагмент Нового Завета, где уделяется внимание проблемам, связанным с разводом, — 1Кор. 7:10–15. Апостол Павел рассматривает ситуацию, которая была частой на заре христианства: если один из супругов становился христианином, а другой оставался язычником, то в семейных отношениях могли возникнуть проблемы. Что делать в таком случае? Апостол повторяет учение Иисуса Христа о нерушимости брачного союза и говорит, что христианин не должен быть инициатором развода, так как неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. (1Кор. 7:14). Однако если неверующий супруг хочет развестись, то в этом случае верующий супруг свободен от своих обязанностей. Правда, возможны два понимания этого текста: или апостол Павел говорит о том, что христианин, оставленный язычником, должен жить отдельно, но не вступать в новый брак, ожидая примирения и воссоединения семьи (если при этом виновник развода также пребывает в безбрачии), или же христианин юридически свободен и может вступить в брак с другим человеком[88]. Вторая точка зрения кажется более обоснованной, так как в еврейской традиции выражение «не связан» (используемое апостолом Павлом) употреблялось в разводных письмах по отношению к жене и означало, что женщина имеет право на новое замужество[89]. Следовательно, апостол Павел дополняет учение Христа о нерасторжимости брака и указывает, что развод признается законным по еще одной причине (наряду с прелюбодеянием): если супруг-язычник (или иноверец) отказывается жить с христианином вследствие его религиозных убеждений и сам настаивает на разводе.

Подводя итог нашему анализу содержащихся в Ветхом и Новом Завете высказываний о разводе, еще раз скажем о том, что Библия решительно заявляет о нерушимости брака, так что развод признается не только ненормальным, но и греховным явлением. Уже в Ветхом Завете иногда явно, иногда в скрытой форме обнаруживается отрицательное отношение к разводу; в Новом Завете открыто и твердо развод отвергается в принципе. Важно, что подобного отношения к разводу мы не находим ни в одной из древних культур: ни в ближневосточной практике, ни в более совершенных эллинистической и римской традиции.

Таким образом, Священное Писание впервые в истории выражает кардинально отличный от других религиозно-культурных традиций взгляд на брак как нерасторжимый союз мужчины и женщины, повлиявший на формирование принципиально нового отношения к разводу, которое нашло свое выражение в христианской Церкви.

---

 

Азбука

Просмотрено (44) раз